Spausdinti

 (Pagal Motiejų Scheebeną)

VYTAUTAS BAGDANAVIČIUS, MIC

Adomo nuodėmės analizė

     Teisingas Adomo nuodėmės ir jos pasekmių supratimas turi didelę reikšmę dorovės mokslui. Kai kurie krikščionys į Adomo nuodėmę žiūri taip, kad ji pažeidusi žmogaus prigimtį. Tos nuomonės laikosi protestantai ir kai kurie katalikų sąjūdžiai, pvz., jansenizmas. Kiti į Adomo nuodėmę žiūri kaip į legendą, neturinčią reikšmės žmogaus sampratai.

     Šia proga verta atkreipti dėmesį į 18 — 19 šimtmečio lenkų filosofą Roene Wronskį, kuris savo filosofijoje ir savo atstovautame mesijanizme taip pat nesiskaitė su gimtosios nuodėmės realybe. Jis manė, kad “žmogus nėra pasmerktas; jis visada pasilieka sujungtas su absoliutine būtybe” (“Une philosophie de la creation”, editions Segners, 1970 m., 41 psl.). Jis manė, kad ne Dievas pasmerkė žmogų, bet žmogus pasmerkė save. Tačiau absoliutumo žmogui netrūksta. Žmogaus absoliutumo suspendavimas nėra realus (42 psl.). Wronskis nori tą absoliuto sąmonę grąžinti žmogui, jį suprantant absoliučiu Dievo kūrybos išbaigėju. Ir tai jis vadina mesijanizmu. Verta prisiminti, kad ir prel. Jakštas-Dambrauskas Wronskį laikė vertingu filosofu.

Vasario 16-oji VilniujeA. Žižiūno nuotr.

     Čia negalime leistis į Wronskio filosofijos analizavimą, bet verta jį paminėti, kalbant apie Scheebeną, nes ir jis yra labai aukštos nuomonės apie žmogų, sukurtą būti pasaulyje panašiu į Dievą. Verta pažiūrėti, kaip Scheebenas supranta gimtąją nuodėmę, ypač dėl to, kad jis labai aukština natūralų žmogaus vertingumą. Jis taip pat labai vertina antgamtinę Dievo malonę, kuri per gimtąją nuodėmę buvo žmonijos prarasta.

     Bet, antra vertus, jis nepriima tų pamaldžių pažiūrų, kurios, vertindamos Dievo malonę, nevertina žmogaus natūralios prigimties. Dėl tų abiejų priežasčių verta domėtis Scheebeno mokslu apie gimtąją nuodėmę ir jos kilmę iš Adomo nusikaltimo.

     Pirminis žmogus, Scheebeno supratimu, buvo ne vien natūralus žmogus, bet ir apdovanotas Dievo malone, kurią jis prarado, nusikreipdamas nuo Dievo ir atsikreipdamas į kūrinius. Toji Dievo malonė, kurią Adomas prarado, buvo dvejopo pobūdžio. Pirmiausia Adomas prarado savo šventumą, kitaip sakant, savo tiesioginį santykį su Dievu. Paskui jo nusikreipimas nuo Dievo ir atsikreipimas į kūriniją atėmė jo turėtą antgamtinės kilmės malonę naudotis žemiška prigimtimi, bet nebūti jos valdomu. Savo nusikreipimu nuo Dievo Adomas formaliai atsidavė tik sukurtos prigimties globai. Kitaip sakant, jis prarado lengvumą valdyti savo prigimtį ir pasidarė jos valdomas.

     Tą Dievo malonę, kurią Adomas turėjo iš Dievo savo prigimties atžvilgiu, katalikiškoji teologija vadina “integritatis” malone. Ją galėtume lietuviškai vadinti pilnumos malone. Tai būtų lyg aukštesnis visų žmogaus galių išbalansavimas. Daug pastangų ir rūpesčio parodo Scheebenas, norėdamas įrodyti, kad ši malonė nėra iš pačios žmogaus prigimties. Ji yra dalis tos Dievo dovanos, kuria pirmasis žmogus naudojosi kaip asmuo, mylintis ir pripažįstantis Dievą. Tačiau kai Adomas atsisakė Dievą mylėti ir pripažinti, jam nutrūko ir ta savo galių išbalansavimo malonė, kurią pavadinome pilnumos malone.

     Scheebenas tą pirminio žmogaus santykio su Dievu malonę vadina ryšio malone.

     Žmogus buvo surištas su Dievu. Tą ryšį nutraukus, žmogui pasidarė sunkiau valdyti savo prigimties galias. Kalbant apie šiam reikalui Scheebeno vartojamą surišimo ir pririšimo įvaizdį, galima prisiminti prie Viduržemio jūros gyvenamose tautose išlikusią tradiciją apie buvusius tokius laikus, kada žmoniją su dangumi jungė auksinis siūlas, bet dabar tas siūlas yra nutrauktas. Ši legenda panaši į tai, ką Scheebenas nori pasakyti apie pirmojo žmogaus ryšį su Dievu. Bet jis nutrūkimą ryšio tarp Dievo ir žmogaus aptaria daug realiau. Jam žmogus, praradęs ryšį su Dievu, primena nepažabotą arklį. Tada jis yra nusuvaldomas. Dievo žmogui suteikta pilnumo malonė buvo apėmusi visas žmogaus galias ir jų pasireiškimus. Šios malonės netekęs žmogus, jo žodžiais tariant, pasidarė tartum laukinis. Tačiau, antra vertus, Scheebenas labai stipriai atstovauja pažiūrai, kad Adomo nuodėmė nepažeidė žmogaus prigimties. Tačiau jis pripažįsta, kad ta žmogaus prigimtis, užuot buvusi sveika, pasidarė liguista. Jis net gimtąją nuodėmę pavadina žmogaus žaizda. Tačiau į šiuos pasakymus jis ragina žiūrėti greičiau kaip į vaizdines išraiškas, nepasakančias esmės.

     Šia proga gali kilti klausimas, kodėl Dievas šitokią neapvaldomą žmogaus prigimtį yra sukūręs. Atsakymą į šį klausimą galima rasti taip pat Scheebeno studijose. Visų pirma, jo supratimu, žmogaus prigimtis yra per daug savyje turtinga, o antra, Dievas yra sukūręs žmogų, turėdamas specialų tikslą — kad jis būtų į Dievą panašus ir visada būtų su juo glaudžiuose santykiuose.

     Žmogaus prigimtis savo turtingumu yra tam tikra prasme negalimybė, nes joje yra per daug vieni nuo kitų skirtingi elementai: dvasia ir kūnas. Dvasios ir kūno junginys jokiu būdu nėra suprantamas derinys vienoje būtybėje. Sielos ir kūno skirtingumas yra didesnis negu, pvz., skirtingumas tarp gyvos ir negyvos medžiagos. Taip pat jis yra daug didesnis negu, pvz., sujungimas vienon būtybėn augalinės ir gyvulinės būtybės prigimčių. Galėtume vaizduotis tokią galimybę, jeigu, pvz., būtų sukurta viena būtybė iš arklio ir medžio. Arklio ir medžio gyvybės priklauso natūraliai gyvybės sričiai, nors viena nuo kitos yra labai skirtingos. Bet žmogaus kūnas ir siela priklauso labai toli viena nuo kitos esančioms sritims. Jo kūnas yra gyvulinės prigimties, o siela priklauso tai pačiai sričiai, kuriai priklauso angelo ir paties Dievo prigimtis. Dėl to žmogaus prigimtis nėra toks savaime suprantamas dalykas. Vieną ar kitą žmogaus sudedamąją dalį sustiprinus, natūraliai gali būti pažeista kita jo sritis. Tas žmogaus prigimčių sudėtingumas pateisina Dievo kūrybos planą, kad jis pats savo antgamtine malone norėjo būti arti žmogaus.

     Kita priežastis, dėl kurios originalioje žmogaus sampratoje artimą vaidmenį turėjo vaidinti pats Dievas, yra ta, kad, kaip žinome iš Šv. Rašto, Dievas yra sukūręs žmogų panašų į save. Žmogaus panašumas į Dievą Scheebeno teologijoje vaidina vadovaujantį vaidmenį. Kai daugeliui modernių žmonių žmogus yra greičiau menkystė, jo supratimu, žmogus yra sukurtas ne tik kad būtų Dievo atvaizdas, bet kad būtų Dievo atstovas jo sukurtame pasaulyje. Šioje nuodėmės studijoje Scheebenas ne tiek daug apie tai kalba, bet jo dogmatinės teologijos kurse yra viena iš vadovaujančių temų suprasti Dievui ir žmogui.

     Turint šias abi tiesas prieš akis, būtent, kad ir natūraliai žmogus yra sudarytas iš labai skirtingų prigimčių ir kad šalia to jis buvo sukurtas, kad būtų Dievo atstovas kūrinijoje, atkrinta priekaištas, kad žmogus yra nenusisekęs Dievo kūrinys.

Nuodėmės būsena

     Scheebeno mokslui apie nuodėmę suprasti yra svarbu atkreipti dėmesį į jo nuodėmės būsenos sąvoką. Tai jis vadina habitualine nuodėme. Kitiems teologams habitualinė nuodėmė reiškia žmogaus atkritimą į seną nuodėmę. O Scheebenui tai reiškia ne tiek nuodėmės kartojimą, kiek nuodėmingą pasilikimą žmoguje, atsiradusį po pirmosios nuodėmės. Ne tiek jis kreipia dėmesį į tai, ar nuodėmės yra kartojamos, ar ne.

     Scheebeno nuodėmės būklę galima bandyti suprasti iš jo aprašymo. Tai yra “nusi-kalstančio veiksmo nuospauda, pasilikusi nusidėjėlio sieloje. Iš jos kyla nuolatinis blogumas, kuris savo ruožtu yra ne kas kita, kaip buvusis nusikaltėlio teisingumas arba nusikreipimo nuo Dievo pasiliekantis antgamtinio nusiteikimo trūkumas” (214-215 psl.).

     Iš šio pasakymo matome, kad nuodėmės būklė glūdi pačioje nusikaltusio žmogaus būsenoje. Toliau apie tai kalbėdamas, Scheebenas ją jungia su teisingumo trūkumu. Žmogui, kuris buvo apdovanotas antgamtine malone, tai reiškia tos malonės suteikto teisingumo būklės praradimą. Apskritai, Scheebeno supratimu, žmogaus nuodėmingumas yra jo “formalus išjungimas ir pašalinimas iš teisingumo”. Ne kartą jis teisingumo trūkumą gretina su šventumo, arba santykio su Dievu, praradimu.

     Nuodėmės būklė, jo manymu, reiškiasi ne tiek nuolatiniu nusikalstamų veiksmų pasikartojimu, būtent nauju nusigręžimu nuo Dievo, kiek Dievui nusikaltimo padėtimi, susidariusia nuo pirmosios nuodėmės (215 — 216 psl.). Nusikaltusio žmogaus būklės būdingas dalykas yra neturėjimas atsakomybės sąmonės už savo nuodėmes.

     Nusikaltusio būklėje esąs žmogus yra pažeidęs Dievo teisę ir toje būklėje gyvena. Nuodėmės neteisingumas pirmiausia yra neteisingumas Dievui arba, kitaip sakant, nepripažinimas Dievui tos teisės, kuri jam priklauso kaip pasaulio ir žmogaus kūrėjui. Kai Scheebenas kalba apie nuodėmės atleidimą, pirmiausia jis turi galvoje nusikaltusiame pašalinimą tos nuolat pasiliekančios nuodėmės būklės.

     Žmogaus nuodėmės turi gilų ryšį su šia nuodėmės būsena. Konkrečios nuodėmės, Scheebeno manymu, greičiau yra sieloje esančios nuodėmės būsenos ženklas. Tikinčiojo krikščionio atveju, nuodėmės būklė yra Dievo malonės, tos labai aukšto lygio realybės, praradimas. Tai yra padariusi pirmoji nuodėmė.

     Toliau einančios nuodėmės yra pirminės nuodėmės sukurtos būklės sustiprinimas. Naujos nuodėmės turi savitą nuodėmingumo titulą. Scheebenas yra vis tiek tikras, kad “vėlesnis nusikaltimas gali kilti tik iš pirmojo nusikaltimo ir iš tikrųjų jis jame glūdi. Geriausiai galima sakyti, kad pirmasis nusikaltimas jungiasi į antrąjį, o antrasis nusikaltimas gauna pirmajame visišką konsolidaciją” (217 psl.).

     Lengva pastebėti, kad Scheebenas savo nuodėmės moksle skiriasi nuo daugelio moralistų, kurie atskirą nuodėmę ima pagrindiniu savo svarstymo objektu. O Scheebenui pati nuodėmingo žmogaus būklė yra pagrindinis jo svarstymo objektas. Nuodėmės būseną jis aptaria ne iš to, kad nuodėmės žmogui kartojasi, bet nuodėmės būsena “yra laisva valia žmogaus užsitraukta kaltė prieš Dievą, kaip jo valiai prieštaraujantis veiksmas ir būsena; arba tai yra nuodėmingo veiksmo antspaudas, nuolat pasiliekanti būklė sieloje, kurios dėka sielos nusikaltimas Dievui pasilieka užbaigtas ir konsoliduotas” (217 psl.).

     Į šią savo filosofiją apie nuodėmę Scheebenas žiūri kaip į reikšmingą mokslą, kurį reikia išlaikyti nuodėmės problematikoje. Į šią nuodėmės būklę jis žiūri kaip į tokią išraišką, prie kurios reikia šiuose svarstymuose pasilikti (215 psl.).

     Nuodėmės būklė jam yra kartu ir tai, kas. nuodėmės terminijoje vadinama kalte, ir tai, kas vadinama blogybe. Kaltė, jo supratimu, yra tai, kas vadinama Dievo bausme. Scheebenui netrūksta žodžių įspūdingai aptarti Dievo pyktį nusidėjėliui. Mums, šio šimtmečio žmonėms, tai nedaug sako, nes mes savo psichologinių mokslų dėka pyktį priskiriame greičiau žmogui negu Dievui, nes Dievas nėra psichofizinė būtybė, kurioje kaltė būtų išgyvenama jausmiškai. Geresnis žodis aptarti nusikaltusio žmogaus santykiui su Dievu yra nutraukimas ryšio tarp žmogaus ir Dievo. Šį terminą Scheebenas taip pat vartoja.

     Šiam ryšiui atstatyti nusidėjėlis neturi reikalingų jėgų, ypač jėgos trūksta tam žmogui, kuris buvo gavęs Dievo įsūnystės malonę ir yra ją praradęs. Taigi krikščionio kaltė yra jo paties pastangomis neatitaisoma. Kad tas ryšys būtų atstatytas, yra reikalingas atitinkamas tarpininkas tarp Dievo ir žmogaus (218 psl.).

     Norint kaip reikiant suprasti Scheebeno nuodėmės mokslą, reikia išlaikyti mintyje tai, kas, krikščionišku supratimu, yra žmogus. Jis pagal pirminį Dievo planą nėra vien gamtinis žmogus, bet sukurtas taip, kad su juo kartu reikštųsi ir antgamtinė Dievo malonė.

     Nuodėmės būseną Scheebenas kartais vadina žmogaus užteršimu, tačiau jis perspėja, kad šį žodį nevartotume tikros nuodėmingumo esmės aptarimui. Šį užteršimą jis liepia nesuprasti realia prasme. Mat jis į gimtąją nuodėmę nežiūri taip, lyg ji būtų pažeidusi žmogaus prigimtį. Jos padarinys yra tas, kad žmogus yra praradęs savo ryšį su Dievu. Dėl to užteršimas labiau atsiliepia žmogaus sieloje, kuri buvo sukurta panaši į Dievą.

     Nuodėmės priešiškumui antgamtinei tvarkai aptarti Scheebenas kartais naudojasi šešėlio įvaizdžiu. Tačiau šešėlio užėjimą žmogui jis taip pat ima su panašiu apribojimu kaip ir užteršimą. Nuolat pasiliekanti nuodėmės būklė kliudo žmogaus protui kaip reikiant veikti. Tačiau tiek tarša, tiek šešėlis, jo supratimu, nėra neutralūs dalykai. Jie reiškiasi žmoguje kaip kandūs nuodai. Jie kliudo žmogui suvokti savo antgamtinę paskirtį.

     Nors Scheebenas nesako, kad žmogaus prigimtis būtų sugadinta gimtosios nuodėmės, bet, antra vertus, jis išsireiškia, kad žmogaus prigimtis, praradusi antgamtinę malonę, yra panaši į lavoną, iš kurio yra išėjusi siela. Bet tai yra greičiau jo jausminis pasikarščiavimas, tačiau iš esmės savo moksle jis pasilieka prie pažiūros, kad gimtoji nuodėmė nėra žmogaus prigimties pažeidusi.

     Į nuodėmės būklės mokslą jis žiūri, kaip į labai svarbią priemonę nuodėmės problemai svarstyti. Atrodo, kad ši teorija jam yra ypač reikalinga, siekiant surasti protingą gimtosios nuodėmės išaiškinimą. Pasak jo, gimtoji nuodėmė “taip pat priklauso nuodėmės būklei. Jos dėka aš suprantu visą nuodėmės būklės blogybę, kurioje atsispindi nuodėmės veiksmas“ (239 psl.).

     Šis nuodėmės būklės mokslas yra skirtingas nuo mūsų įprastinės nuodėmės filosofijos. Mūsų moderni nuodėmės teologija skatina daugiau dėmesio kreipti į atskiras nuodėmes, jas tyrinėti, jų ieškoti savyje, jas, jei taip galima išsireikšti, išgaudyti, o mažiau dėmesio kreipia į pačią mūsų aktualaus nuodėmingumo šaknį. Iš tikrųjų mūsų nuodėmingumas ne kartą nėra išaiškinamas vien individualiu nusikaltimu.

(B.d.)